Streszczenie:

Nowozelandzkie ruchy tożsamościowe z lat 70-tych ubiegłego wieku dały możliwość przedstawicielom nowych klas zawodowych, zarówno Maorysom, jak i Pakeha, ubiegania się o uznanie swoich roszczeń oraz upolitycznienia różnic etnicznych. Instytucjonalizacja etnicznych podziałów, która w efekcie tych procesów nastąpiła, przyczyniła się do ustanowienia warunków dla kapitalizmu neoplemiennego. Niniejszy artykuł omawia sposoby konstrukcji granic między-etnicznych oraz dokonuje podsumowania badań, które doprowadziły do sformułowania teorii kapitalizmu neoplemiennego.

Wstęp

Jednym z najbardziej złożonych dylematów, z którymi muszą się dzisiaj zmierzyć demokracje przedstawicielskie jest dostosowanie uniwersalnych norm związanych z uprawnieniami demokratycznymi do roszczeń będących konsekwencją odmienności kulturowych. Nowa Zelandia szczyci się swoimi sukcesami w ustalaniu równowagi między tymi, stojącymi ze sobą w sprzeczności, dążeniami. W niniejszym artykule dokonuję zarysu teorii kapitalizmu neoplemiennego, która podważa idee stojące u podstaw tego narodowego samozadowolenia. Staram się wykazać, że pomimo demokratycznych ideałów, którymi kierowały się ruchy kulturowe, maoryskie odrodzenie kulturalne z lat 70-tych ubiegłego wieku stworzyło warunki, dzięki którym elity Maorysów były w stanie sięgnąć po polityczny i ekonomiczny kapitał dzięki regulacjom politycznym dotyczącym sfery kulturowej i stworzeniu podziałów etnicznych.

Według ortodoksyjnego poglądu Maorysi, stanowiący około piętnaście procent nowozelandzkiej, w głównej mierze wielo-kulturowej (choć z dominantą w postaci grup anglojęzycznych), populacji, starają się doprowadzić do odrodzenia i modernizacji tradycyjnej kultury w celu przystosowania jej do wymagań współczesnego świata. Usiłowania te, określane jako ruch na rzecz samookreślenia ludności rdzennej, mają stanowić próbę odrzucenia hegemonii ze strony Pakeha (potomków angielskich osadników), która została ustanowiona na drodze kolonizacji. Jako symbol przywołuje się tu Traktat z Waitangi z 1840 roku, dokument podpisany przez rząd brytyjski i przedstawicieli większości tubylczych plemion, odczytywany dzisiaj na nowo jako "dokument założycielski" <1>narodu nowozelandzkiego i podstawa dwu-kulturowego konstytucyjnego "partnerstwa" między odrodzonymi plemionami a rządem.

Chciałabym tu zaproponować alternatywną analizę powyższych procesów i skutków liczącej sobie cztery dekady historii uznawania etniczności w kontekście polityki Nowej Zelandii. Moim zdaniem cieszące się szerokim poparciem ruchy walczące o uznanie kulturowe i sprawiedliwość społeczną uległy rozkładowi pod wpływem połączonych sił o rodowodzie globalnym i lokalnym, i na skutek działań, które podjęły poszczególne grupy interesu w stosunku do tych sił i do przedstawicieli innych ugrupowań. W ten sposób doszło nie tylko do przekształcenia walki o sprawiedliwość społeczną w proces tworzenia podziałów etnicznych. Jednocześnie możliwe się stało zdobycie przez elity maoryskie, kosztem wszystkich Maorysów - dzięki którym ruchy kulturowe zyskały tak powszechne poparcie - pokaźnego kapitału ekonomicznego i politycznego. Co ważniejsze jednak, rozkład ten w perspektywie długoterminowej może doprowadzić do poważnych zawirowań mających wpływ na przyszłość demokracji konstytucyjnej w Nowej Zalenadii.

Swoje rozważania rozpoczynam od przyjrzenia się dwóm głównym grupom kulturowym - rewiwalistom maoryskim i bikulturalistom Pakeha - które stały na czele ruchu kulturowego, w celu wykazania, że, paradoksalnie, to właśnie polityka uznania doprowadziła do ustanowienia różnego rodzaju grup interesu, powstania mechanizmów tworzenia podziałów etnicznych i pojawienia się kapitalizmu neoplemiennego. Następnie przedstawiam skrótowo wyniki swoich badań nad rewiwalizmem Maorysów i ruchem bikulturowym, które pokazują wyłanianie się fundamentalnych napięć i sprzeczności pomiędzy intencjami a skutkami realizacji poszczególnych projektów, mających na celu przyczynienia się do poważnych przemian społecznych. Właśnie te napięcia i sprzeczności zostają przedstawione w postaci teoretycznej jako koncepcja kapitalizmu neoplemiennego.

Kontekst: rewiwaliści maoryscy i bikulturaliści Pakeha 

Przyczyny rozkładu w obrębie powojennych nowozelandzkich ruchów na rzecz sprawiedliwości społecznej są złożone. Na poziomie globalnym należy ich upatrywać w zastoju gospodarczym i zmierzchu hegemonii Zachodu w latach 70-tych dwudziestego wieku (Friedman, 1994), doświadczeniach politycznych nowozelandzkiego, dobrze wykształconego, pokolenia buntu, oraz w sposobach reakcji na wyzwania globalne ze strony dwóch głównych grup radykalnych przedstawicieli nowej klasy zawodowej. Kombinacja czynników globalnych tego rodzaju (wyraźny rozpad uniwersalistycznych projektów politycznych nowoczesności) z warunkami lokalnymi (zastój w gospodarce krajowej i kurczenie się szeregów nowej klasy zawodowej) doprowadziła do stworzenia miejscowych wariantów ideologii tożsamości zastępującej uniwersalizmy nowoczesności w całym świecie postkolonialnym. Polityka tożsamości dała szansę najsłabszym członkom nowych klas zawodowych na sformułowanie swoich roszczeń w perspektywie kryzysu ekonomicznego i towarzyszących mu zmian ideologicznych paradygmatów. Ruchy lokalne odwołały się do programu tożsamościowego, żeby mieć pewność, że zdobycze zyskane przez ruchy kobiece i mniejszościowe w epoce "tłustych" lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku, będzie można wykorzystać w walce o uznanie tożsamości. Chodziło tu przede wszystkim o "przyczółki" w postaci wydziałów studiów kobiecych i kulturowych na uniwersytetach oraz agendy rządowe nastawione na pomoc marginalizowanym grupom.

W latach 70-tych ubiegłego wieku niewielka grupa Maorysów z dyplomami uczelni wyższych w kieszeniach stała się liderami nurtu odrodzenia kulturalnego, który przybrał postać pierwszego symbolu "glokalnej" polityki tożsamości w Nowej Zelandii. Do końca lat 80-tych przywódcom tym udało się sformułować roszczenia co do uznania rdzenności w języku nowej polityki tożsamości oraz zyskać znaczne "środki", przede wszystkim w postaci gotowości rządu do przywrócenia i honorowania postanowień Traktatu z Waitangi z 1840 roku. Skutki niesprawiedliwych praktyk kolonialnych miały być unieważnione dzięki historycznym programom odszkodowawczym. Zakres działania Trybunału Waitangi (ustanowionego w 1975 roku) został znacznie poszerzony, tak żeby mógł on rozstrzygać sprawy reparacyjne sięgające wstecz aż do roku 1840. W latach 90-tych ubiegłego wieku wszystkim tym działaniom na rzecz politycznego uznania i instytucjonalizacji tożsamości został nadany jeszcze większy impet po wypracowaniu pojęcia politycznego "partnerstwa" między plemionami rdzennymi a rządem. Miało ono zostać osiągnięte po efektywnym wcieleniu w życie punktów Traktatu z Waitangi na mocy specjalnej ustawy uchwalonej przez parlament. Faktycznymi strukturami umożliwiającymi pełną realizację tych roszczeń stały się instytucje plemienne przywrócone do istnienia dzięki traktatowym wyrokom reparacyjnym. Maorysi, którzy poprzednio kierowali ruchami kulturowymi i rdzennymi, stali się plemiennymi brokerami <2>, burżuazją, działającą w warunkach właśnie powołanej do życia gospodarki plemiennej. Ich zadaniem była negocjacja na temat uzyskania odpowiednich zasobów politycznych i ekonomicznych w obrębie ustanowionych przez traktat nowych domen prawnych: z jednej strony plemion, a z drugiej - instytucji rządowych stojących na straży przestrzegania postanowień Traktatu z Waitangi.

Warto tu zauważyć taktykę ad hoc (przynajmniej po stronie rządu), która umożliwiła zaistnienie targowania się i zbijania kapitału na rewiwalizmie maoryskim w obrębie instytucji państwowych. Minister Rządu Narodowego na początku lat 90-tych, opisując sposoby niezbędnego dostosowywania poszczególnych ustaw do zasad Traktatu na mocy kluczowej w tym względzie Ustawy o Gospodarowaniu Zasobami z 1991 roku, przyznał (patrząc wstecz w roku 2003): "nie mam wątpliwości, że nikt z nas nie miał pojęcia, jakie znaczenie miało podpisanie przez nas tej formuły". Mówiąc o "formule" pan minister Simon Upton odnosi się tu do wymagania, aby rząd lokalny, kierując się przepisami Ustawy o Gospodarowaniu Zasobami "przestrzegał 'zasad' traktatowych". Ujawniając dalej fakt kierowania się przez rząd raczej interesami plemiennymi, niż własnymi programami, Upton dodaje: "po dopracowaniu Ustawy o Gospodarowaniu Zasobami Rząd Narodowy zdawał sobie sprawę z istnienia 'zasad' traktatowych, którym dały wyraz Sąd Apelacyjny w 1987 roku oraz Trybunał Waitangi podczas procesów o zwracanie Maorysom ich ziemi. Jednak biorąc pod uwagę niezwykle szeroki zakres postanowień Traktatu, przekazanie prawa do jego realizacji radom lokalnym bez wyraźnych wskazówek na temat nakładania się tych zasad z roszczeniami co do rangatiratanga <3> ze strony dowolnej grupy doprowadziło do legislacyjnego chaosu" (Simon Upton cytowany przez New Zealand Herald, 22-23 Feb. 2003).

Reakcja ad hoc na roszczenia poszczególnych plemion cechowała działania rządu również w latach 90-tych ubiegłego wieku. W roku 2000 premier z partii laburzystowskiej, Helen Clark przyznała, że "nie ma w gabinecie nikogo, kto kontrolowałby sposób umieszczania klauzul Traktatu w obrębie nowej legislacji" (Listener 2000, 22). Jednak w odpowiedzi na badania opinii publicznej (New Zealand Herald, 28 November 2000, str. A3), z których okazało się, że dwie trzecie ludzi przeciwstawiało się włączeniu odniesień do Traktatu z Waitangi w ustawodawstwie, Helen Clark odparła, że rząd wiedzie absolutny prym, jeśli chodzi o ustawodawstwo traktatowe i własne inicjatywy legislacyjne. Argumentując, że "zdecydowane przywództwo w tych sprawach doprowadzi do całkowitej zmiany ich percepcji przez Nowozelandczyków", pani Premier przyczyny wszelkich problemów upatruje w "publicznym braku zrozumienia". Mimo to faktycznie przyznała, że "rząd nie przygotował się w wystarczającym stopniu do debaty na temat klauzuli traktatowych, które po raz pierwszy zostały zawarte w ustawie mającej na celu przeprowadzenia reformy w systemie zdrowia". Andrew Sharp (1997, 452) zwrócił uwagę na politykę ad hoc, mówiąc o nie mającej precedensu "utracie przez poszczególne rządy kontroli nad procesami ustawodawczymi i wykonawczymi" odnoszącymi się do Traktatu.

Aktywiści z lewicy coraz częściej mówiący o sobie jako o etnicznych Pakeha w ramach "glokalnych" ruchów tożsamościowych z lat 80-tych dwudziestego wieku, które zastąpiły poprzednie, uniwersalistyczne projekty lewicowe, ze szczególną ochotą odpowiedzieli na wyzwania bikulturalizmu. "Być Pakeha" <4> znaczyło opowiedzieć się za swoją wyznaczoną geograficznie tożsamością etniczną, dla której punktem odniesienia jest tożsamość maoryska. Posłużenie się tym terminem było samoświadomym symbolem identyfikacji etnicznej, do której nie chciały się przyznać inne grupy potomków osadników. Jego popularność wśród przedstawicieli lewicy pod koniec lat 80-tych ubiegłego wieku i stopniowy zanik, który nastąpił później, świadczą o zmiennych losach bikulturalizmu i jego wyznawców.

Bikulturalizm był ruchem, który połączył dwie odmienne etnicznie grupy nowej klasy zawodowej, radykałów maoryskich (na których określenie używam również terminów rewiwaliści oraz neotradycjonaliści) i bikulturalistów Pakeha. W ten sposób doprowadził on do umocnienia i instytucjonalizacji granic między tymi grupami. Tworząc przestrzeń między "dwoma światami", jednocześnie wzmocnił podziały i w ten sposób uniemożliwił zaistnienie jakiejkolwiek "sfery wspólnej" dla rewiwalistów maoryskich i bikulturalistów Pakeha, opartej nie tylko na identycznych interesach klasowych, ale też na wspólnej, w znacznym stopniu, etniczności. Mieszana tożsamość, która pojawiła się na skutek bardzo częstych przypadków małżeństw między-kulturowych, jest w dalszym ciągu odtwarzana w ramach praktyk zawierania małżeństw przez przedstawicieli nowej klasy zawodowej. W niedawno przeprowadzonych doniosłych badaniach na temat "pomiarów" i odnoszenia się do etniczności, Paul Callister (2003) wskazał na istnienie związku między poziomem wykształcenia a faktem posiadania partnera o pochodzeniu maoryskim. Trend "wżeniania się" obecny wśród wykształconych maoryskich Nowozelandczyków jest najbardziej wyraźny (podobnie jak w przypadku małżeństw między-etnicznych w Stanach Zjednoczonych) "wśród osób z dyplomami uniwersyteckimi" (2003, 36).

Instytucjonalizacja podziałów etnicznych dokonała się dzięki ustawodawstwu i programom rządowym, które zmuszały poszczególne agendy państwowe do dostosowania się do zasad Traktatu z Waitangi. Konstrukcja zinstytucjonalizowanych podziałów w oparciu o kryteria etniczne dokonana przez obydwie grupy nowej klasy zawodowej zastąpiła poprzednie, wspólne w obydwu przypadkach, lewicowe programy uniwersalistyczne oraz unieważniła istnienie jakichkolwiek więzi między nimi. Obydwie grupy wciąż cieszyły się materialnymi przywilejami posiadanymi przez wszystkich przedstawicieli nowej klasy zawodowej: dostępem do uniwersytetów dla ich dzieci, możliwością podróży lotniczych, zdrowiem i dobrobytem materialnym typowym dla życia członków klasy średniej. Wciąż zawierane były mieszane małżeństwa (Callister 2003). Jednak dzięki stworzeniu podziałów etnicznych, rewiwaliści maoryscy uzyskali status odrębnej siły politycznej - pozycji wzmocnionej przez ustanowienie własnej tożsamości społecznej i kulturowej, pełniącej rolę (coraz pojemniejszego) nośnika niszowych roszczeń dla "globalnych depozytariuszy tego, co lokalne" (Friedman 2001, 67-8). Roszczenia kulturowe tego typu są szczególnie nośne w epoce post-fordowskiej, w której tożsamości niszowe znakomicie wpisują się w model niszowej konsumpcji. Odrębna tożsamość polityczna jest umacniana w procesie formowania się niszy kulturowej dzięki rozwojowi uprzywilejowanych elit. Friedman (2001, 67) wspomniał o "zmianie statusu przedstawicieli grup rdzennych" w momencie, gdy wraz ze swoją polityką rdzenności wkroczą oni na arenę polityki światowej. Jego zdaniem wkroczenie takie prowadzi do "konfliktu tożsamości - konfliktu między zakorzenieniem i 'urdzennieniem' a nastawieniem kosmopolitycznym mobilnych, na skalę globalną, elit".

Wskutek przemiany lewicowego, postępowego egalitarnego uniwersalistycznego idealizmu w politykę tożsamości grupowej doszło do przeformułowania przez bikulturalistów z lewicy dyskursu na temat skutków bikulturalizmu. W ten sposób powstała osobliwa, niezrozumiała mikstura języka habermasowskiej teorii działań komunikacyjnych, prawicowego komunitaryzmu i postmodernistycznego kultu tego, co lokalne. Impas wywołany niezdolnością lewicy do uporania się z fundamentalnymi kwestiami związanymi z konfliktem między dobrem publicznym a autonomią prywatną, oraz między uniwersalizmem a lokalnymi partykularyzmami, dał poszczególnym plemionom możliwość ingerencji w dyskurs na temat Traktatu. Wyrazem zamętu związanego z polityką kulturową wpisaną w opozycję lewicowe-prawicowe są wypowiedzi Margaret Wilson, minister do spraw negocjacji traktatowych oraz przywódczyni bikulturalistów. Zdradzając wyraźne habermasowskie inspiracje, Wilson odrzuciła podstawowy dogmat filozofii demokracji wskazujący na fakt politycznej samotności jednostki. Stwierdziła: "Nie rozumiem, dlaczego jednostki i grupy miałyby być ujmowane w oparciu o przeciwstawne sobie kategorie. Nie oznacza to, że brak jest w ogóle płaszczyzn, na których między nimi może dochodzić do konfliktu. Jednak o wiele pilniejsze jest wskazanie na przykłady spójności pomiędzy tymi dwoma kodeksami uprawnień". Przyjmując stanowisko relatywistyczne, stojące w sprzeczności z habermasowską koncepcją norm racjonalności, oświadczyła, że "obydwa są prawomocne w oparciu o własne kryteria" (200, 20).

W latach 80-tych dwudziestego wieku wpływ idei postmodernistycznych w nowozelandzkich naukach społecznych doprowadził do intelektualnego usankcjonowania lewicowego przesunięcia ku polityce tożsamości i jeszcze większego oddalenia się od demokratyzującego uniwersalizmu nowoczesności. Wiodący komentator lewicowy w Nowej Zelandii odnotował destrukcyjny dla lewicy wpływ nowych ruchów społecznych opartych na polityce tożsamości. "Zarówno komuniści, jak i socjaliści stali się ofiarami najnowszej fali ideologii lewicowej - nowych ruchów społecznych" (Trotter 2003, 37).

Mimo że Foucault <5> odrzucił próby redukcji wiedzy do odpowiadającego jej doświadczenia, w wyniku inwazji postmodernizmu na nauki społeczne w Nowej Zelandii doszło do sprowadzenia idei i sądów do opinii, z których każda posiada taką samą ważność. Nihilistyczne vacuum na lewicy okazało się żyzną glebą dla osobliwego, ale całkiem korzystnego dla obydwu stron, sojuszu między neoliberalnym egoizmem, neokonserwatywną karnością i fundamentalizmem neotradycjonalistycznym. Gdy Chris Trotter (2002, 45) mówi o "rogeronomach <6>, tej mutacji prawicowego leninizmu" odwołuje się właśnie do eklektycznego charakteru polityki lewicowej, ustanowionej "w obliczu ekspansji intelektualizmu postmodernistycznego i zaprzyjaźnionej z nim polityki tożsamości".

Neotradycjonaliści odwołali się do kultu lokalności przejawianego przez postmodernizm, żeby zyskać poparcie lewicowców, których w latach 80-tych zafascynował ten nurt intelektualny. Stworzony w efekcie tych poczynań kulturalizm stanowi zarówno ideologię antropologiczną, jak i intelektualny mechanizm "brokerski", prowadzący do instytucjonalizacji neotradycjonalizmu. W tej pierwszej postaci jest on "coraz częściej używany jako uprzywilejowany środek legitymizacji hegemonii politycznej" (Babadzan 2000, 150) odwołujący się do "sakralizacji kultur i tożsamości". Kultura w tym ujęciu "zostaje przekształcona i poddana esencjalizacji" (Babadzan 2000, 149), a "antropolodzy przejmują dyskurs etniczno-kulturalistyczny, którym posługują się sami aktorzy, mówiąc o znaczeniach i praktykach, w których uczestniczą". Do tendencji tej odniósł się Peter Munz (1994) w swojej krytyce nowozelandzkiej antropolożki kulturowej, Anne Salmond. Mówi o "oparciu się na gwarancji niekrytycznej auto-reprezentacji (która) stała się ortodoksją antropologii amerykańskiej" (Munz 1994, 61). Dodałabym: "a także antropologii nowozelandzkiej".

Neotradycjonalizm to przekonanie, że doszło do odtworzenia tradycyjnej struktury społecznej. Zauważmy jednak, że przez Habermasa proces ten został określony jako "samoświadomy tradycjonalizm", który "sam w sobie stanowi do głębi nowoczesny ruch odrodzenia" (cytowane w: Barry 2001, 259). Maoryskie ponowne uplemiennienie jest rozumiane jako przywrócenie stosunków społecznych tradycyjnego społeczeństwa redystrybucyjnego złożonego z grup opartych na więzach pokrewieństwa. Argumentując, że to raczej genealogia, a nie etniczność stanowi najważniejszy czynnik decydujący o należeniu i identyfikacji plemiennej, Apirana Mahuika (1998, 219) stwierdził: "tożsamość kulturowa (...) wyznaczona przez kryteria etniczne, a nie plemienne oparte na związkach krwi (...) okazałaby się zabójcza dla iwi <7> i kultury, ponieważ whakapapa stanowi serce i rdzeń wszystkich instytucji maoryskich, od momentu stworzenia aż do dzisiejszego iwi. Whakapapa to wyznacznik wszystkich praw mana dotyczących ziemi, marae, należenia do whanau, hapu. Iwi whakapapa wyznacza ogólnie role w relacjach pokrewieństwa i obowiązki w stosunku do innych rodzin, a, w przypadku konkretnej osoby - jej miejsce i status w społeczeństwie".

Bezkrytyczne uznanie przez bikulturalistów Maorysów jako plemiennych grup pokrewieństwa związanych z konkretną podstawą etniczną, a nie w oparciu o bardziej uniwersalne, nie ograniczone do związków krwi, kryteria odnoszące się do tożsamości etnicznej dostarczyło - poszczególnym plemionom, a nie wszystkim Maorysom jako takim - motywu, na podstawie którego mogły się one ubiegać o uznanie za legalnych powierników tradycyjnych zasobów. Oznaczało to, że plemionom nadano status pełnoprawnych stron w procesach o historyczne odszkodowania. Odzyskanie zasobów - albo w naturze, albo formie pieniężnej - dało kilku większym plemionom możliwość uruchomienia dochodowych przedsięwzięć w ramach ekonomii plemiennej. Opierając się na neotradycjonalistycznej interpretacji tych przemian zachodzących w gospodarce, plemiona doprowadziły do usankcjonowania "kapitalizmu grupowego", umacniającego tradycyjne stosunki społeczne za pomocą nowoczesnych technologii, zarządzania i organizacji. Bikulturaliści Pakeha, odwołujący się do praw grupowych, przyjmują ideologiczne uzasadnienie "przywrócenia" plemienności jako sposobu na stworzenie nowej i bardziej demokratycznej formy kapitalizmu - "kapitalizmu komunalnego" (Spoonley i in. 1996, 75).

Zagadnienia badawcze

Sprzeciwiając się idei "kapitalizmu komunalnego" jako wewnętrznie sprzecznej, teoria kapitalizmu neoplemiennego dostarcza odmiennego wytłumaczenia zjawiska odrodzenia tożsamości maoryskiej i towarzyszącego mu ruchu bikulturalizmu. Teoria kapitalizmu neoplemiennego ujawnia nową strukturę społeczną (neo-plemię), która organizuje i zarządza przedsięwzięciami gospodarczymi (uruchomionymi głównie na mocy postanowień Traktatu) w sposób całkowicie odmienny od tradycyjnej struktury społecznej (plemienia) przedkapitalistycznej gospodarki opartej na redystrybucji. Mimo to neotradycjonalizm dostarcza uzasadnienia ideologicznego, dzięki któremu współczesne plemię rozumiane jest jako pełnoprawny spadkobierca przeszłości i tym samym - pełnoprawny spadkobierca postanowień Traktatu z Waitangi.

Seria badań nad rewiwalizmem maoryskim pozwoliła mi sformułować konkluzję, że kapitalizacja zasobów oraz kontrola nad nią ze strony jednej grupy, z wyłączeniem innych, prowadzi do tak istotnych przekształceń w obrębie stosunków społecznych, że w rzeczywistości należy tu mówić o pojawieniu się nowej formacji społecznej - neo-plemienia. Pod względem teoretycznym można ją rozumieć jako nową strukturę związków między wymiarem gospodarczym a "sposobem zarządzania produkcją lub jej społecznym otoczeniem", co zdaniem Essera i Hirscha (1994, 74) umożliwia wzajemne odniesienie się składników złożonych, pod względem społecznym, relacji między produkcją a reprodukcją. David Harvey (1989, 21) również odniósł się do "potencjału teorii regulacji w wychwytywaniu dialektycznej złożoności wspólnej dla środowiska produkcji i reprodukcji". Związki, o których tu mowa nie odbiegają znacznie od tego, co Marks nazwał "sposobami współpracy" regulującymi społeczne aspekty akumulacji. Sposób funkcjonowania komponentów ekonomicznych rzeczywistości neoplemiennej (czyli w ostatecznym rezultacie - jej głównych determinantów) prowadzi do regulacji warunków społecznych w taki sposób, że możliwa się staje kapitalizacja i komodyfikacja zasobów tradycyjnych dokonywana pod politycznym nadzorem ze strony elit plemiennych. Władza tego typu zdobywana jest dzięki ideologiom neotradycjonalistycznych mówiącym o konieczności odnowy struktur pokrewieństwa i form tradycyjnego przywództwa.

Swoje studia nad rewiwalizmem Maorysów i bikulturalizmem Pakeha rozpoczęłam pod koniec lat 80-tych dwudziestego wieku. Podobnie jak innym badaczom z tego okresu, zaangażowanym w pasjonujące i niosące z sobą nadzieję ruchy grup mniejszościowych oraz te odnoszące się do praw kobiet, udało mi się doprowadzić do poszerzenia własnych badań prowadzonych dla celów rozprawy magisterskiej, którą również miałam wówczas obronić. Nowe kursy na uniwersytecie z dziedziny studiów kulturowych i kobiecych pozwoliły wypracować narzędzia pojęciowe i teoretyczne dla uchwycenia nowych ruchów społecznych, dzięki czemu z kolei możliwa się stała ekspansja edukacji trzeciego stopnia. Moja rozprawa magisterska z pedagogiki (Rata 1991) wraz z innymi publikacjami (Rata 1988; 1989) stanowiła dokumentację na temat organizacji edukacyjnej kura kaupapa Maori <8> z Auckland o nazwie Te Runanga o Nga Kura Kaupapa Maori o Tamaki Makaurau. Pełniłam funkcję runanga, czyli pierwszego sekretarza i administratora programu edukacji dla nauczycieli. Moi koledzy, tak jak ja zaangażowani w ruch kura kaupapa Maori akademicy, doprowadzili do powstania programu studiów magisterskich (dla Maorysów) na Wydziale Pedagogiki Uniwersytetu w Auckland. Stopień magistra, a następnie tytuł doktora, na tym wydziale miało zdobyć wielu maoryskich badaczy kaupapa. Stał się on centrum wypracowywania maoryskiej teorii kaupapa w postaci skodyfikowanego systemu myślenia opartego na specyficznej maoryskiej epistemologii kaupapa. Maoryska teoria kaupapa uznawana jest przez jej zwolenników za "unikalny, maoryski sposób patrzenia na świat" (L. T. Smith 1999, 175). Odrzuca ona "tradycję nauki zachodniej" z jej "ekskluzywnymi roszczeniami do wiedzy i prawdy" zdobywanymi jedynie dzięki "analitycznemu umysłowi badacza" (Walter 1997, 2).

W latach 90-tych dwudziestego wieku coraz więcej studiów, nastawionych na analizę i wspieranie idei maoryskiego samookreślenia, zaczęło być realizowanych w obrębie pedagogiki, antropologii, socjologii, studiów kulturowych i studiów maoryskich. Pod koniec tej dekady eklektyczny melanż złożony z teoretyków lewicowych i postmodernistycznych, których idee odcisnęły piętno na badaniach nad systemem edukacyjnym dla Maorysów, został zastąpiony przez teoretyków rdzennych. "Badania maoryskie kaupapa to badania, nad którymi Maorysi sprawują pojęciową, programową, metodologiczną i interpretacyjną kontrolę (...) Są to badania prowadzone przez Maorysów dla Maorysów" (Jahnke i Taiapa 1999, 45). Moja rozprawa doktorska nie miała stanowić wyjątku dla powyższego nastawienia politycznego. Badania na temat związków między intencjami, realizacjami i wynikami poszczególnych inicjatyw rewiwalistycznych, na przykład szkół maoryskich, spółek rybackich czy grup pokrewieństwa, jak większość studiów w tamtym okresie miały z zamierzenia wspierać aspiracje polityczne Maorysów.

Więcej niż dekadę później pojęcie badań maoryskich kaupapa stało się tak rozpowszechnione, że nawet na poziomie rządowych programów finansowania studiów wyższych (inicjatywy nastawione na wykształcenie wspólnoty naukowej Nowej Zelandii zdolnej konkurować na rynku globalnym) bez kwestionowania przyjmuje się istnienie wiedzy etnicznej. "Studia maoryskie były postrzegane jako sposób na uczynienia z nauki czegoś rdzennego dla Maorysów, realizowanego w zgodzie z maoryskimi metodami badań i stanowiącego przyczynek do maoryskiego korpusu wiedzy". Ten etniczny "korpus wiedzy" ma być rozwijany w ramach komisji do spraw Wiedzy i Rozwoju Maorysów, składającej się z ekspertów w tej dziedzinie. "Komisja bezpośrednio ocenia badaczy maoryskich i (kiedy ma to zastosowanie) dostarcza sugestii innym komisjom, które dokonują oceny programów związanych w jakikolwiek sposób z Maorysami" (Ministry of Education 2003, 36).

Naturalny konflikt między badaniami, które są "niezależne", "otwarte na inne spojrzenia" i "oparte na hipotezach czy podejściu intelektualnym, które mogą zostać poddane rygorystycznej weryfikacji" (Ministry of Education 2003, 17) z jednej strony, oraz "zamkniętymi" (czyli niedostępnymi dla niezależnej, krytycznej weryfikacji) badaniami neotradycjonalistycznymi z drugiej, nie jest w ogóle uwzględniony w opracowaniach i dokumentach programowych nowej Komisji Do Spraw Szkolnictwa Wyższego. Tendencja do unikania trudnych zagadnień dotyczących znaczenia tożsamości etnicznej we współczesnym świecie jest najbardziej widoczną cechą rządowego podejścia do kwestii związanych z Traktatem. Instytucjonalizacja maoryskich badań kaupapa w obrębie szkolnictwa wyższego wraz z powołaniem komisji do spraw Wiedzy i Rozwoju Maorysów i Maoryskiego Centrum Doskonalenia Badawczego to najbardziej aktualne przykłady procesu "dołączania" do praktyki politycznej i społecznej "zasad traktatowych".

W czasie postępów moich badań, pod koniec lat 90-tych, zdałam sobie sprawę, że niemożliwe jest zignorowanie napięć i sprzeczności, które zaczęły się pojawiać podczas analizy ich wyników. Zmuszały mnie one do przyjęcia odmiennego niż obowiązujące rozumienia polityki tożsamości etnicznej i rdzennej. W ostateczności musiałam podjąć decyzję o odrzuceniu politycznych motywów moich studiów i skupieniu się na kwestiach problemowych, które w ich wyniku się zarysowały. Zbudowałam teorię nie dostrzeżonych do tej pory przez nikogo sprzeczności i niespójności między maoryskimi roszczeniami rewiwalistycznymi a ich faktycznymi skutkami w postaci rodzącego się ustroju kapitalizmu neoplemiennego (Rata 1999; 2000). Moje stanowisko teoretyczne doprowadziło mnie do przeprowadzenia kolejnych studiów nad ideologią neotradycjonalistyczną, która stanowi auto-reprezentację kapitalizmu neoplemiennego. W ramach tych badań dokonuję analizy mechanizmu brokerskiego, dzięki któremu elity plemienne pozyskały plemienne - a nie, ogólnie, maoryskie - dobra na podstawie historycznych procesów reparacyjnych, i który oznacza dostęp do "kapitału politycznego". Zajmuję się tutaj sposobami tak powszechnego przejmowania ideologii neotradycjonalistycznej przez instytucje i agendy demokratycznego państwa. W innej części dokonuję krytyki dyskursu kulturalistycznego w świecie akademickim i w kręgach rządowych. Moim celem jest wykazanie efektu kumulacji, który neotradycjonalizm wywołuje w obrębie obowiązującego do tej pory uniwersalizmu zasad egalitarnych, kształtujących i wspierających demokrację w Nowej Zelandii (Rata 2002b; 2003a; 2003b).

Prezentacja badań

Początkowe badania, które doprowadziły do sformułowania teorii kapitalizmu neoplemiennego to: projekt bikulturalizmu z lat 80-tych dwudziestego wieku, odrodzenie maoryskiej whanau - poszerzonej rodziny, powrót poszczególnych rodów na ziemie plemienne i powstanie gospodarstw rybackich, odrodzenie samych plemion, narodziny narodowego maoryskiego przemysłu łowieckiego oraz ustanowienie kura kaupapa Maori. Pierwsze studium, to dotyczące lat 80-tych, na temat projektu bikulturalizmu (Rata 1996b; 2000) było sprawozdaniem odnoszącym się do paradoksu "dobroci i władzy" (Gouldner 1979, 36), odczuwanego przez coraz liczniejszą grupę samoświadomych swojej etniczności Pakeha, którzy starali się uczynić z bikulturalizmu ustrój na skalę ogólnonarodową, wspierający maoryskie odrodzenie kulturowe. Analizy te zostały uzupełnione o badania na temat rodziny maoryskiej (Rata 1996c; 2000), która zaczęła odbudowywać swoje więzi genealogiczne w celu odzyskania tradycyjnych ziem plemiennych i stworzenia gospodarstw morskich. W ten sposób mogłam z kolei zająć się procesem, w wyniku którego plemię Ngati Kuri z dalekiej północy Nowej Zelandii wyszło z liczącej sobie dwieście lat "historycznej niewidzialności" i w 1988 roku stało się głównym graczem na maoryskiej scenie politycznej (Rata 2000). Badania nad rodzinnymi gospodarstwami morskimi doprowadziły mnie do zainteresowania się właśnie powstałymi narodowymi związkami rybackimi Maorysów (Rata 2000).

Moje wykształcenie w dziedzinie systemu edukacyjnego kura kaupapa Maori sprawiło, że w swoich pracach podjęłam również wątki zakładania szkół i ustanawiania programów edukacji dla nauczycieli (Rata 1996a; 2001). Następnie miały miejsce badania po-doktoranckie na temat praktyk związanych z procesem odnowy idei rodziny (Rata 2002a), wpływu maoryskiego kaupapa na wykształcenie nauczycieli (2002b), ideologii neotradycjonalistycznej (Rata 2003a) oraz maoryskich elit kapitalizmu neoplemiennego (Rata 2003b). Poniżej chciałabym w skrótowy sposób przedstawić wyniki tych studiów, przede wszystkim w celu odtworzenia drogi, którą przebyłam, dokonując teoretyzacji kapitalizmu neoplemiennego oraz poszerzając zakres tej koncepcji, tak aby objęła ona konsekwencje omawianych tu zjawisk dla nowozelandzkiej demokracji w ogóle (Rata 2003b). Rozwój moich badań, od bezkrytycznej etnografii w modelu obserwacji uczestniczącej do teorii krytycznej oznaczał, co oczywiste, konieczność fundamentalnego przemyślenia związków między pracą badawczą a zaangażowaniem politycznym (Rata 2002c).

Studia na temat projektu bikulturalizmu z lat 80-tych dwudziestego wieku dotyczyły głównie działań, i leżących u ich podstaw motywów, ze strony rosnącej w siłę grupy potomków osadników, urodzonych w okresie powojennego prosperity, których znaczna ilość uzyskała darmowe wykształcenie średnie i uniwersyteckie. Wielu z nich rozpoczęło pracę w takich dziedzinach jak szkolnictwo, służba zdrowia, służba kościelna, służby socjalne czy środki masowego przekazu. Niektórzy skierowali się również w stronę instytucji państwowych i polityki (do modelu tego pasują znakomicie biografie wielu polityków-seniorów obecnego rządu laburzystowskiego). Ich lewicowe dusze nabrały wigoru dzięki wydarzeniom z okresu radykalnych ruchów studenckich - od protestów anty-atomowych i potępiających wojnę w Wietnamie z lat 60-tych dwudziestego wieku, aż do "konserwujących" akcji przeciwko apartheidowi z lat 70-tych. Nurt ten osiągnął kulminację w 1981 roku, w ramach demonstracji przeciwko wizycie południowoafrykańskiej drużyny rugby Springbok. Od tego momentu odnotować można jego coraz silniejszą orientację na sprawy krajowe - w postaci odrodzenia kulturalnego Maorysów. W tym okresie kwestią numer jeden staje się dla niego tożsamość kulturowa. Bikulturalizm przybrał w ten sposób postać narzędzia prowadzącego do zdefiniowania Maorysów i potomków osadników jako dwóch całkowicie odmiennych "jednostek" etnicznych, tożsamości, w oparciu o które można było rozpocząć zgłaszanie roszczeń do terytorium geograficznego. Osadnicy, potomkowie Anglików, w celu określenia tej tożsamości coraz częściej zaczęli posługiwać się maoryskim terminem Pakeha.

Roszczenia kulturowe szybko przekształciły się w roszczenia polityczne. Stało się to możliwe po 1985 roku, dzięki ustawie stanowiącej poprawkę do Traktatu z Waitangi, umacniającej postanowienia wcześniejszej ustawy o Traktacie z 1975 roku. Poprawka z 1985 roku potwierdziła autorytet polityczny i moralny Traktatu z Waitangi oraz jego ciała wykonawczego i wykładni - Trybunału z Waitangi. W swoich badaniach przedstawiłam entuzjazm bikulturalistów Pakeha, z jakim odkrywali oni swoją tożsamość etniczną w odniesieniu do Maorysów oraz wspierali odrodzenie maoryskie. Dużo uwagi poświęciłam wsparciu dla sprawy suwerenności maoryskiej ze strony nurtu feministycznego Pakeha. Pokazałam również, jak to na początku lat 90-tych zaczęło dochodzić, w ramach kolejnej przemiany, do milczącego wycofywania się z zaangażowania w sprawy Maorysów. Po szczytowym momencie rozwoju bikulturalizmu Pakeha, z ogromną ilością studentów języka maoryskiego, pielgrzymów marae i aktywistów na rzecz przestrzegania bikulturalizmu w miejscach pracy, nadszedł czas zniechęcenia ze strony znacznej ilości bikulturalistów zakłopotanych retrybalizacją, zastępującą pan-maoryskie ideały sprawiedliwości społecznej, tak bliskiej sercom Pakeha.

Pomimo kilku dziesięcioleci spędzonych na definiowaniu i akcentowaniu różnic między Maorysami a Pakeha, bikulturaliści Pakeha, jak i przywódcy odnowy maoryskiej - należący do dobrze sytuowanej i wyedukowanej nowej klasy średniej - posiadają zbliżony profil, jeśli chodzi o wykształcenie, oraz wspólne polityczne i gospodarcze aspiracje. Pochodzący głównie z miast i mający za sobą studia uniwersyteckie, Maorysi, którzy pełnili funkcję brokerów kapitalizmu neoplemiennego, w okresie przemian rewiwalistycznych - od kulturalnego renesansu lat 70-tych do retrybalizacji i plemiennego rozwoju gospodarczego w latach 80-tych i 90-tych - stali się elitą. Ich bieżącym celem jest instytucjonalizacja form politycznego partnerstwa między plemionami a rządem, dzięki czemu będą oni mogli ugruntować swój status jako neoplemiennej kapitalistycznej arystokracji. Występując w takiej roli są oni w stanie odbudowywać stare więzy, które kiedyś, przed okresem narodzin nowej, wykształconej klasy zawodowej w latach 60-tych dwudziestego wieku, łączyły ich z Pakeha. Ich wspólnym dziedzictwem jest radykalna polityka "burżuazyjnej" kultury protestu, ale też, co równie istotne, awans ku wyżynom społecznym, który miał miejsce w kolejnych dekadach.

Nic dziwnego, że utrzymywane były więzy łączące Maorysów z Pakeha od czasów wspólnie podejmowanych protestów. Wielu z nich wciąż pracuje jako wykładowcy i nauczyciele w tych samych szkołach, uczelniach technicznych czy uniwersytetach, lub jako działacze związkowi, pracownicy służb socjalnych, dziennikarze, pracownicy kościelni itd. Dzięki sukcesowi radykałów w polityce, biurokracji i w biznesie, maoryskim przedstawicielom nowej grupy zawodowej udało się wykazać, że ich sojusznicy w postaci bikulturalistów Pakeha tak naprawdę operują wspólnie wypracowaną retoryką odnoszącą się do uznania praw kulturowych. Przekonanie o roli maoryskich nowych grup zawodowych w kształtowaniu przestrzeni politycznej staje się widoczne dzięki "budzącemu grozę radykalizmowi", "przyjętemu jako wyzwanie" (Simpson 2003, 51) przez jednego z maoryskich mentorów głoszącego: "wielu widzi, jak nadchodzimy i stara się uciec - ale przecież my jesteśmy Maorysami, przed nami nie uciekniesz daleko" (Pihama, cyt. w: Simpson 2003, 51).

Wspólne dziedzictwo, oparte na tych samych warunkach materialnych i radykalizmie (stającym się z upływem czasu coraz bardziej nostalgicznym) stanowi wystarczające wyjaśnienie ciągłego i niezmiennego wsparcia udzielanego przez lewicujących Pakeha maoryskim rewiwalistom niezależnie od ich odmiany - zarówno w przypadku poprzednich przedstawicieli ruchu odrodzenia kulturalnego, jak i bardziej współczesnych idei nastawionych na wyznaczanie różnic etnicznych w obrębie struktury politycznej tego samego kraju. Coraz bardziej upolitycznionej tendencji nastawionej na retrybalizację i bikulturalizm nie zaszkodziło przejście niektórych członków tej grupy do partii neoprawicowych w latach 80-tych (kilku członków rządu laburzystowskiego z lat 1984-1990, po nieudanej próbie przejęcia kontroli nad swoją partią, założyło partię nowej prawicy). Plemię zostało tak naprawdę uznane za znakomitego "regulatora" stosunków społecznych w ramach prawicowego porządku w państwie. Z kolei bikulturaliści z Pakeha, którzy pozostali na lewicy postrzegali plemiona jako organizacje kierujące się samorządnością komunalną, znacznie bardziej demokratyczną niż może to zagwarantować porządek oparty na rządzie przedstawicielskim.

"Przymierze" między przywódcami plemion a wpływowymi Pakeha z prawicy i z rządu lewicowego <9> to klucz do zrozumienia niezwykłego sukcesu plemion w zdobywaniu i utrzymywaniu uznania politycznego. Organizacjom niedemokratycznym (nowym plemionom bazującym na hierarchicznych stosunkach społecznych i członkostwie uzależnionym od relacji pokrewieństwa) - a nie wszystkim Maorysom - nie tylko udało się zdobyć pozycję pełnoprawnych spadkobierców porozumień traktatowych, ale też sprawić, że jedynie ich forma społeczna została uznana za partnera politycznego we wszelkich dyskusjach na ten temat. Usiłowania ze strony rządu do zapewnienia nowym plemionom konstytucyjnych gwarancji ich podmiotowości politycznej nie powiodły się jedynie ze względu na brak ogólnonarodowego konsensu. Zdaniem minister do spraw negocjacji traktatowych, Margaret Wilson, "najlepszym rozwiązaniem, możliwym do zrealizowania w obecnym klimacie politycznym" (1996, 15) będzie spełnienie mniej ambitnych roszczeń, odnoszących się do konkretnych gwarancji legislacyjnych.

Kolejne badania, dotyczące powstania kura kaupapa Maori, skupiły się na kampanii grupy Maorysów z Auckland, Te Runanga o Nga Kura Kaupapa Mario o Tamaki Makaurau, mającej na celu założenie maoryskich szkół językowych i filozoficznych, które zostałyby uznane i finansowane przez państwo. Szkoły te miały stanowić przedłużenie ośrodków dla młodszych dzieci, kohanga reo, powstałych na początku lat 60-tych dwudziestego wieku z zamiarem zapewnienia ciągłości dla języka maoryskiego, który wówczas znajdował się w stanie zaniku. W trakcie tych badań zwróciłam uwagę na istnienie w obrębie wcielanego w życie projektu bikulturalizmu procesu przekupstwa politycznego (w sensie targowania się) ze strony bikulturalistów starających się o zdobycie prawnego i politycznego poparcia dla swoich dążeń.

Sukces kampanii Runanga i zdobycie środków państwowych na kura kaupapa Maori został osiągnięty dzięki zagwarantowaniu, że szkoły te będą kształciły obywateli potrafiących posługiwać się dwoma językami. Apele o ogólnonarodowe poparcie z obietnicą zastosowania się do wymagań ze strony rządu, które płynęły podczas przygotowywania odpowiednich ustaw, można przeciwstawić dyskursowi neoplemiennemu. Wówczas będziemy w stanie uchwycić różnice w rozumieniu edukacji maoryskiej kaupapa między bikulturalistami Pakeha a maoryskim duchem neoplemiennym. Bikulturaliści wspierali te ośrodki w ramach swojej walki na rzecz praw grupowych i polityki tożsamości, praw dających się ostatecznie wpisać w liberalną ideę "wielości w jedności". Z drugiej strony, w przypadku neotradycjonalistów, edukacja kaupapa miała stać się sposobem na odtworzenie antycznych relacji opartych na pokrewieństwie w obrębie systemu plemiennego.

Następne przeprowadzone przeze mnie badania, dotyczące kulturowych i ekonomicznych podstaw rehabilitacji rodziny maoryskiej, która rozpoczęła się w latach 80-tych ubiegłego wieku, a następnie powoływania do życia gospodarstw morskich na obszarach należących do poszczególnych plemion, pokazały, w jaki sposób ekonomiczne procesy kapitalizacji i utowarowienia doprowadziły do fundamentalnej przemiany stosunków rodzinnych. Rodzina, whanau, w ostatnich latach przeżywa swój renesans. Zjawisko to związane jest z silnym przekonaniem, że powrót do tradycyjnych wartości i praktyk pozwoli uniknąć problemów bezrobocia i trudności związanych z życiem w nowoczesnym wielkomiejskim otoczeniu. Tak jak w przypadku innych rodzin maoryskich (z których każda posiada wśród swoich członków większą lub mniejszą ilość Pakeha - efekt długotrwałej praktyki małżeństw mieszanych), whanau prowadziła poszukiwania na temat swojej genealogii, starała się odnaleźć swoich nieznanych jeszcze członków, organizowała spotkania rodzinne oraz pogrzeby, ceremonie i obrządki związane z urodzinami dzieci, nawiązujące do tradycji. Imiona nadawane dzieciom po ich maoryskich przodkach, a także nakłanianie dorosłych do przyjmowania imion "prawdziwych" z odpowiednią wymową, zastąpiły angielskie dziedzictwo w tej sferze, co stało się obowiązujące od lat 50-tych ubiegłego wieku. Pod koniec lat 80-tych whanau odtworzyła swoją genealogię, mogła wysłać młodsze dzieci do kohanga i kura oraz organizować spotkania rodzinne, a następnie otrzymała z powrotem ziemię znajdującą się w jej ojczyźnie plemiennej.

Stworzenie farm morskich przez whanau, które powróciły na stałe na tereny zamieszkiwane dawniej przez ich plemiona (inne rodziny przyjeżdżały na nie bardziej lub mniej sporadycznie) oznaczały zwieńczenie okresu inicjatyw ogólno-wspólnotowych. W początkowych fazach w proces retrybalizacji i wyznaczania granic gospodarstw morskich uczestniczyli wszyscy, z członkami Pakeha należącymi do whanau włącznie. Jednak problemy pojawiły się jeszcze przed ostatecznym powołaniem do życia tych przedsiębiorstw. Doszło do konfliktu na tle stwierdzania praw własności, ustalania więzów krwi, sytuacji Pakeha i Maorysów w obliczu innych plemion, jeśli chodzi o bezpośrednie pochodzenie członków whanau, oraz o zasoby, którymi dane plemię dysponuje, sposobów wyliczania wkładu kapitałowego (zarówno w postaci pieniężnej, jak i pod względem włożonej pracy fizycznej i umysłowej) w budowie gospodarstwa oraz w przypadku rozdysponowywania ewentualnych zysków itd.

Wkrótce doszło do podziału farmy na dwie części, należące do dwóch gałęzi rodziny, które doszły w tej sprawie do wzajemnego porozumienia. Model wielkiego, ogólno-wspólnotowego przedsiębiorstwa, które działało zarówno dzięki stałym członkom, jak i było zasilane przez okresowych przybyszów z miejskich "odnóg" rodziny, szybko został zastąpiony przez niewielkie firmy posiadane i zarządzane wyłącznie przez małżeństwa i ich dzieci, pracujące na farmie i uzyskujące z tego tytułu odpowiednie dochody. W ten sposób przybrały one postać zbliżoną do innych, małych rolniczych przedsięwzięć typowych dla całego kraju - z tą różnicą, że ich posiadanie nie było oparte na wcześniejszym zakupie ziemi na rynku, tylko na podstawie roszczeń do terenów lądowych i morskich związanych z tradycjami plemiennymi.

Po analizie małych firm rodzinnych przyszła pora na zbadanie procesu tworzenia wielkich maoryskich przedsiębiorstw - ogólnokrajowych łowisk plemiennych. W ten sposób pragnęłam się przekonać, czy na poziomie gospodarstw morskich obowiązywały zbliżone mechanizmy ekonomiczne związane z dostępem, własnością, kontrolą i czerpaniem zysków. Badania nad przedsiębiorstwami rybackimi dotyczyły kształtowania kapitalizmu neplemiennego dzięki przekształceniu pan-maoryskiego rewiwalizmu w retrybalizację na bazie dochodzenia praw do własności oraz kapitalizacji i spekulacji politycznej. Ustawa z 1985 roku wnosząca poprawki do Traktatu z Waitangi oraz Komisja do spraw Połowów Traktatu z Waitangi to dwie główne instytucje, dzięki którym doszło do przemiany rewiwalizmu maoryskiego w kapitalizm neoplemienny. Seria ustaw oraz zarządzeń około-traktatowych i dotyczących funkcjonowania przedsiębiorstw rybackich doprowadziła do ustalenia definicji prawnej tożsamości plemienia w oparciu o status własności, a nie jedynie w ramach kategorii społecznych i kulturowych.

Ustawa o Połowach dla Maorysów z 1989 roku, bazując na poprawkach z 1985 roku, stanowiła, że pełnoprawnymi podmiotami działalności gospodarczej są plemiona. Stała się ona mechanizmem służącym do wyznaczania natury i zakresu plemiennych praw własności. "Stąd" (to znaczy, w oparciu o Ustawę o Połowach z 1989 roku, która prawnie uznawała, że "na mocy artykułu drugiego Traktatu z Waitangi Maorysom należy przyznać trwałe prawo do swoich łowisk, co stwierdzili Sygnatariusze Traktatu - wodzowie, przedstawiciele swoich plemion") "wynika, że prawa, których dotyczy Ustawa o Połowach dla Maorysów powinny stać się prawami plemion i że posiadanie tych praw, w zakresie ustalonym przez obecne sformułowania z Ustawy o Połowach, należne jest plemionom" (Habib 1991, 30).

Ustawa o Osadnictwie z 1992 roku stała się "historycznym momentem", dzięki któremu właśnie uznana prawnie własność plemienna stała się kapitałem. Prawa własności nadane osobom prywatnym czy ciałom zbiorowym (nowym plemionom) nie stanowią jeszcze kapitału, choć prawna instytucjonalizacja własności to ważny krok na drodze do kapitalizmu. W tym przypadku stał się on możliwy dzięki istnieniu mechanizmu stworzonego przez Ustawę o Osadnictwie dla określenia reguł korzystania z własności plemiennej w celach produkcji i obrotu towarowego związanego z własnością do łowisk. Komodyfikacja to mechanizm akumulacji, którym dysponuje kapitalizmu.

Studia dotyczące odrodzenia plemienia Ngati Kuri po kilku wiekach jego praktycznej nieobecności udowodniły, że proces uznawania tożsamości jest kluczowy, jeśli chodzi o dochodzenie praw własności. Po prawnym uznaniu zasobów tradycyjnych za własność plemienną, poszczególne grupy, które upatrywały tu możliwości realizacji swoich interesów, uznały za swój obowiązek jej zagwarantowanie dzięki mediacjom za pośrednictwem przedstawicieli plemion. Trybunał z Waitangi stał się instytucją, która nadała tym grupom "plemienny status prawny". W przypadku plemion takich jak Ngati Kuri czy Chatham Islands Moriori, opisywanych uprzednio za pomocą definicji odnoszących się do innego rodzaju zbiorowości, Trybunał umożliwił im zdobycie uznania w obrębie definicji najbardziej współczesnej - stanowiącej konglomerat historycznego pojęcia plemienia z ideą nowoczesnego podmiotu zaopatrzonego w kapitał i działającego na rynku. Bez takiego terminologicznego uściślenia nie byłoby możliwe ubieganie się przez spadkobierców plemiennych o własność, co rozpoczęło się pod koniec lat 80-tych ubiegłego wieku. Plemiona takie jak Moriori Tchakat Henu (rdzenni Maorysi) zgłosiły roszczenia w imię swojego, prawnie przyznanego statusu historycznie wyróżnionych grup plemiennych po to, aby spowodować zmianę uprawnień dostępu do łowisk, o które ubiegała się już inna grupa. Z kolei w przypadku Ngati Kuri proces o objęcie ich definicją plemienia miał na celu zdobycie karty przetargowej w sporze o prawa własności związane z działalnością rybacką - argumentem miała być ciągłość historyczna oraz konieczność dostępu do miejsc połowów przez rodaków.

Badania na temat odrodzenia whanau, firm rybackich oraz gospodarstw morskich wskazały na istnienie kolejnego istotnego czynnika w procesie retrybalizacji - odtwarzania samej struktury plemiennej. "Uplemiennienie" whanau oznaczało, że niezbędne było plemię, które mogło być obiektem przywróconej identyfikacji. Ubiegający się o prawa do łowisk musieli posiadać precyzyjnie wyznaczoną tożsamość plemienną, w imię której można było powiązać przedmiot czynności procesowych z podmiotami, sygnatariuszami, Traktatu z Waitangi. Dzięki tego typu historycznemu związkowi możliwe się stało uzasadnienie obecnych roszczeń jako roszczeń plemiennych, a nie pan-maoryskich. Decyzja o zmianie praw dostępu do łowisk w trakcie procesu o rewindykację postanowień traktatowych doprowadziła do lawiny definicji i konsolidacji plemiennych. Większe plemiona zachowały swój stan posiadania, jeśli chodzi o ilość członków zamieszkujących dane terytorium, inne - na przykład plemię, do którego należała badana przez mnie whanau - doświadczyły "depopulacji". W wyniku badań nad tym konkretnym plemieniem, Ngati Kuri z dalekiej północy Nowej Zelandii, doszłam do koncepcji historycznej obecności i nieobecności związanej z losami samego whanau Rimu.

Moje badania, od strony problemowej, ukazały istnienie poważnych rozbieżności między zamiarami a skutkami, na które do tej pory nikt nie zwrócił uwagi. Rozbieżności te można tłumaczyć jako efekt niewłaściwej realizacji projektów, konkretnych trudności, które wynikły w obliczu nieoczekiwanych czy nieprzyjaznych okoliczności. Jednak wynik moich badań pokazywał jasno, że chodzi tu o jeden wspólny problem. Wyjaśnienie danego projektu pasowało lepiej do tego, jakie tkwiły intencje u podstaw jego realizacji, niż do tego, do czego on doprowadził. Przykładowo, intencją ruchu kura kaupapa Maori było stworzenie dwu-kulturowej i dwujęzycznej świadomości obywatelskiej w Nowej Zelandii. Właśnie w ten sposób uzasadniano istnienie tego ruchu przed własnymi członkami oraz przed wpływowymi bikulturalistami z instytucji edukacyjnych i rządu, którzy go wspierali. Jednak, jak wykazały moje prace, przesunięcie od bikulturalizmu ku zawężonemu trybalizmowi zaczęło się jeszcze przed sformułowaniem legislacji na ten temat. Do lat 90-tych ustawodawstwo kura kaupapa Maori doprowadziło do powstania kura w obrębie państwowego systemu edukacyjnego. Niezbędne wsparcie polityczne zostało zdobyte dzięki deklarowanemu przywiązaniu do idei bikulturalizmu. Jednakże dokument założycielski kura kaupapa Maori, Te Aho Matua (który następnie został dołączony do odpowiednich aktów prawnych) opierał się na założeniu, że celem kura ma być uczynienie z maoryskich dzieci w pełni świadomych członków swoich plemion. Więzy pokrewieństwa zyskały prymat nad koncepcją autonomii jednostki i uniwersalizmem, na którym opierał się państwowy system edukacyjny. Włączenie Te Aho Matua do aktów prawnych ustanawiających kura kaupapa Maori jest dowodem na instytucjonalizację neotradycjonalizmu.

Rozbieżność między intencjami a skutkami działań maoryskich rewiwalistów, oraz między faktycznymi skutkami a sposobem ich wyjaśniania jest widoczna również w przypadku badań nad gospodarstwami rybnymi oraz spółkami rybackimi. Proces nabywania własności wspólnotowej, kapitalizowania zasobów, produkcji towarów oraz dostępu do zasobów i kontroli nad nią tak naprawdę dowodzi istnienia procesu prywatyzowania. Grupa, która zdobyła zasoby w imię interesów wspólnotowych stała się faktycznie ich wyłącznym dysponentem. Maorysi nie należący do danego plemienia zostali całkowicie wykluczeni, niezależnie od faktu, że wsparcie ze strony Pakeha zakładało, że odrodzenie maoryskie powinno zostać dokonane w imię idei sprawiedliwości społecznej dla wszystkich Maorysów. Maorysów, którzy utożsamili się z plemionami, ale nie należeli jednocześnie do ich elit, również pozbawiono zysków z umów traktatowych. Elity sprawujące władzę uprawomocniają swoją pozycję w oparciu o neotradycjonalistyczne zasady przywództwa plemiennego, strukturę hierarchiczną opartą na rodowodzie i koligacjach z arystokracją. Idea tradycyjnej arystokracji sprawiła, że przedstawiciele plemion maoryskich nie należący do elit powszechnie wsparli elity plemienne, mimo że doprowadziły one do powstania nowego porządku klasowego. Wpływowy intelektualista i przywódca maoryski, Sydney Mead, dokonuje usprawiedliwienia rządów obecnych elit przywódczych na podstawie ciągłości historycznej. "System społeczny dawnych czasów wciąż funkcjonuje. Nawet jeśli uległ on znacznym modyfikacjom. Waka, iwi, hapu czy whanau nadal istnieją, pomimo wieloletnich prób ze strony rządu zmierzających do ich wyeliminowania. Maoryski system przywództwa trwa" (1997, 203).

Rozbieżność między intencjami a skutkami, którego istnienie udowodniły moje badania, odzwierciedlał o wiele większy rozdźwięk - znacznie trudniejszy do zignorowania. Tak masowe poparcie ze strony Pakeha (a także w wielu przypadkach również ze strony Maorysów) dla idei maoryskiego odrodzenia oraz bikulturalizmu kulturowego - i ostatecznie politycznego - oparte było na przekonaniu, że w ten sposób osiągnięta zostanie sprawiedliwość społeczna. Koncepcja praworządnego i sprawiedliwego społeczeństwa jest dość mocno zakorzeniona w historii Nowej Zelandii i stanowi ideał wciąż podnoszony przez wiele współczesnych partii politycznych. Mimo eksperymentów z programami prawicowymi, mających miejsce pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku, Nowozelandczycy pozostają przywiązani do historii demokratycznego egalitaryzmu i są dumni z wprowadzonego w latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego i w latach trzydziestych ubiegłego wieku ustawodawstwa socjalnego. Jednak kilka dekad realizacji bikulturalizmu nastawionego na wydobycie Maorysów z peryferii społecznych i poprawę ich sytuacji socjalnej i ekonomicznej przyniosło z sobą deprywację samych Maorysów, których nędza jest wynikiem wcześniejszej detrybalizacji i którzy są skazani na trwałą degenerację społeczną ze względu na niemożność wpisania się w proces retrybalizacji dzisiaj. Maorysi "bezplemienni", w których imieniu podejmowane były pierwotnie historyczne regulacje reparacyjne, zostali wykluczeni z tych umów.

Pojawił się jeszcze jeden problem. Plemionom zagwarantowano dostęp do postanowień reparacyjnych, ponieważ dowodziły one, że posiadają status tradycyjnych plemion "przeniesionych" do współczesności. Moje badania wykazały jednak istnienie tam relacji społecznych nowoczesnego rodzaju, prowadzących do wykształcenia się nowej struktury społecznej. Moim zadaniem było wyjaśnienie spostrzeżonych rozbieżności w oparciu o przekonujący model teoretyczny. Posługiwanie się podejściami typu post-kolonialnego, odwołujących się do urazu będącego efektem doświadczenia kolonizacji, w celu uchwycenia przyczyn nieszczęść Maorysów okazało się niewystarczające w obliczu zauważalnych, całkowicie wymiernych, korzyści w przypadku pewnych grup Maorysów, i wzrastającej biedy w przypadku innych, które przyniosły ze sobą omawiane tu procesy.

Wszystkie moje badania źródeł rozbieżności i konfliktów upatrywały w sposobie, w jaki doszło do wykształcenia się relacji między otoczeniem społecznych a ekonomicznym. Według teorii kapitalizmu neoplemiennego zmiana stosunków społecznych między ludźmi nastąpiła w wyniku przekształcenia relacji między ludźmi a zasobami materialnymi. Mimo tego, że ziemia, woda i inne zasoby nie zmieniły swojej postaci w porównaniu z przeszłością - były takie same, gdy podpisywano Traktat z Waintangi w 1840 roku - znaczenie i sposób korzystania z nich przeszły gruntowną przemianę. Jednakże w momencie przywrócenia zasobów plemionom doszło do ich prawnej identyfikacji w obrębie systemu własności opartego na idei prywatnego zawłaszczenia. Dokonano ich kapitalizacji jako zasobów przeznaczonych do produkcji towarów i generowania zysków, nad którymi kontrolę ma sprawować określona grupa.

Relacje międzyludzkie, nawet jeśli wciąż wyprowadzane są z idei wspólnych przodków, różnią się zasadniczo od zasad wspólnotowości typowych dla plemion tradycyjnych. Stosunki społeczne związane z wyzyskiem oraz ograniczeniem dostępu i kontroli nad tradycyjnymi zasobami zastąpiły poprzednie sposoby budowania społeczeństwa w oparciu o struktury hierarchiczne gospodarki redystrybutywnej.

Plemię jako zasada strukturyzacyjna relacji społecznych grup opartych na pokrewieństwie stała się prawnie uznaną jednostką gospodarczą w obrębie demokratycznego państwa narodowego - firmą neoplemienną. Mimo tego, że neo-plemię wciąż kultywuje pewne tradycyjne obyczaje charakterystyczne dla wcześniejszych plemion i jest złożone z potomków historycznych członków, stanowi ono całkowicie nową strukturę społeczną, wyznaczoną głównie przez jej funkcje ekonomiczne. Jest ono przedsięwzięciem gospodarczym w obrębie systemu kapitalistycznego i tak jak wszystkie organizacje kapitalistyczne porządkowane jest według akumulacji, a nie redystrybucji - klasy, a nie wspólnoty.

Sposób funkcjonowania plemienia wyznaczały nie unowocześnione siły produkcyjne, tylko leżące u ich podstaw specyficzne stosunki międzyludzkie. Bez względu na fakt komunalizmu, rzekomo identyczny z tradycyjnymi plemionami, logika kapitalizmu rządząca neo-plemieniem związana jest z układem akumulacji, dającym przywileje tym, którzy posiadają zasoby kapitałowe lub sprawują nad nimi kontrolę. Akumulacja wymaga systemu własności zasobów lub kontroli nad procesem komodyfikacji. Stąd, z kolei, wynikają podziały klasowe. Elita neoplemienna posiada uprzywilejowany dostęp do zasobów znajdujących się pod jej kontrolą. W ten sposób zostaje ona oddzielona od tych, którzy - w rezultacie swojego statusu jako osób "bezplemiennych" - nie są nawet nominalnymi posiadaczami zasobów znajdujących się do dyspozycji plemienia, oraz od tych, którzy jako członkowie plemienia są udziałowcami, nominalnie, przedsiębiorstwa plemiennego, choć ich wpływ na dokonujące się tu procesy jest ograniczony na mocy wiodącej ideologii kapitalizmu neoplemiennego.

Wniosek

Proces retrybalizacji sam w sobie nie prowadzi automatycznie do kapitalizmu neoplemiennego. Pojawienie się tego sposobu produkcji było możliwe dzięki połączeniu szeregu czynników, w tym globalnego kontekstu nowych post-fordowskich form organizacji i kontroli pracowniczej, które preferują lokalizację produkcji i komunalne czy też zespołowe modele organizacji. Kapitalizm neoplemienny to formacja kapitalistyczna dostosowana do wymogów najnowocześniejszych układów ekonomicznych, oparta na nowych, niedemokratycznych sposobach zarządzania pracą i sprawowania nad nią kontroli. Prawny status plemienia, uznanie w ramach systemu prawnego tradycyjnych zasobów za własność plemienną, kapitalizacja własności i produkcja towarów, system targowania się skapitalizowanymi zasobami w obrębie gospodarki narodowej i międzynarodowej, kontrola nad dostępem do własności (zarówno w sensie kapitału, jak i towarów) ze strony jednej grupy kosztem pozostałych - wszystkie te czynniki musiały zadziałać razem, aby kapitalizm neoplemienny mógł się narodzić jako zasada strukturyzacji "odrodzonego" plemienia. Z kolei żaden z tych czynników nie mógłby się pojawić, gdyby nie istniał kontekst bikulturalizmu, który powstał dzięki wzajemnym relacjom między dwoma grupami nowej klasy zawodowej, których okoliczności historyczne skłoniły do ujęcia własnej tożsamości w terminach etnicznych, a nie w zgodzie z etosem uniwersalistycznym, który stanowi podwaliny demokracji w Nowej Zelandii.

Bibliografia

Babadzan A., 2000, "Anthropology, Nationalism and 'the Invention of Tradition'", Anthropological Forum, 10 (2): 131-155.

Barry B., 2001, Culture and Equality, An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.

Callister P., 2003 (w przygotowaniu), "Ethnicity measures, intermarriage and social policy", referat wygłoszony podczas konferencji Connecting Policy, Research and Practice, Wellington, 29-30 Kwietnia.

Cartwright S., 2002, "Speech from the Throne at the Opening of Parlament", Wellington, August.

Esser J. and Hirsch J., 1994, "The crisis of fordism and the dimensions of a 'post-fordist' regional and urban structure", w: Amin A. (red.) Post-Fordism, A Reader. Oxford: Blackwell, str. 71-81.

Foucault M., 2001, "Power/Knowledge", w: Seidman S. i Alexander J. C., The New Social Theory Reader, Contemporary Debates. London and New York: Routledge, str. 69-75.

Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process. London: Sage.

Friedman J., 2001, "Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgeoisie", w: Dirlik A. i Prazniak R. (red.), Place and Politics in the Age of Global Capitalism. New York: Rowman and Littlefield, str. 53-72. (por. Jonathan Friedman, Konflikty rdzenne a dyskretny urok burżuazji, An-archistyczne forum filozofii politycznej i krytyki społecznej, http://www.uni.wroc.pl/~turowski/friedman.htm).

Gouldner A., 1979, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class. London: McMillan.

Habermas J., 2001, "Contributions to a discourse theory of law and democracy", w: Seidman S. i Alexander J. C., The New Social Theory Reader, Contemporary Debates. London and New York: Routledge, str. 31-38.

Harvey D., 1989, The Condition of Postmodernity. Oxford: Basil Blackwell.

Jahnke H. and Taiapa J., 1999, "Maori Research", w: Davidson C. i Tolich M. (red.), Social Science Research in New Zealand, Many Paths to Understanding. Auckland: Longman, str. 39-50.

Kant I., 1986 [1781], Krytyka czystego rozumu. Warszawa: PWN.

Mahuika A., 1998, "Whakapapa is the Hart", w: Coates K. S. i McHugh P. G., Living Relationships. Wellington: Victoria University Press, str. 214-221.

Mead S. M., 1997, Landmarks, Bridges and Visions. Aspects of Maori Culture. Wellington: Victoria University Press.

Ministry of Education, 1999, The National Education Guidelines. Wellington.

Ministry of Education and Transition Tertiary Education Commission (TEC), 2002, Investing in Excellence. Wellington.

Munz P., 1994, "The Two Worlds of Anne Salmond in Postmodern Fancy-Dress", The New Zealand Journal of History, 28 (1): 60-75.

Nepe T., 1990, Te Toi Huarewa Tipuna, nie wydana praca magisterska (M. A.), University of Auckland.

Perry O. i Webster A., 1999, New Zealand Politics at the Turn of the Millennium. Auckland: Alpha Publications.

Rata E., 1989, "Kura Kaupapa Maori", PPTA Journal, October: 31-33.

Rata E., 1989, "Proposals for the Establishment of Kura Kaupapa Maori", (wspólnie z: Tuki Nepe, Graeme Smith oraz Linda Smith), Access, 8 (1).

Rata E., 1991, Maori Survival and Structural Separateness. Nie wydana praca magisterska z pedagogiki (M. Ed.), University of Auckland.

Rata E., 1996a, Global Capitalism and the Revival of Ethnic Traditionalism in New Zealand, the Emergence of Tribal-Capitalism. Nie wydana rozprawa doktorska, University of Auckland.

Rata E., 1996b, "'Goodness and Power': The Sociology of Liberal Guilt", New Zealand Sociology, November, 11 (2): 223-274.

Rata E., 1996c, "Whanau Revival and Retribalisation", Sites. A Journal of Cultural Studies, 32: 1-22.

Rata E., 1999, "A Theory of Neotribal Capitalism", Review, XXII (3): 231-290.

Rata E., 2000, A Political Economy of Neotribal Capital. Lanham: Lexington Books.

Rata E., 2001, "The indigenisation of ethnicity", w: Dirlik A. i Prazniak R. (red.), Place and Politics in the Age of Global Capitalism. New York: Rowman and Littlefield.

Rata E., 2001, "Conflict and Contradiction in Maori-Pakeha Relations. A Critique of Neotribal Ideology in Maori Education", UTS Review, 7 (1): 135-152.

Rata E., 2002a, "The Transformation of Indigeneity", Review, XXV (2): 173-195.

Rata E., 2002b, Democratic Principles in Teaching and Learning. Auckland: Auckland College of Education Monograph Series.

Rata E., 2002c, "Re-interpreting the Maori Revival, An Ethnographer's Biography Paper", presented at the ASAO Conference, University of Auckland, February.

Rata E., 2003a, "Late Capitalism and Ethnic Revivalism, 'A New Middle Age'", Anthropological Theory, March, 3 (1): 43-63.

Rata E., 2003b, "Leadership Ideology in Neotribal Capitalism", Political Power and Social Theory, Vol 16.

Sharp A., 1997, "Civil rights, amelioration, and reparation", w: Brown M. E. i Ganguly S. (red.), Government Policies and Ethnic Relations in Asia and the Pacific. Cambridge (Massachussetts): Harvard University Press, str. 421-456.

Simpson P., 2003, "Bron", Listener, Wellington, 15 February, pp. 50-53.

Smith L. T., 1999, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Dunedin: University of Otago Press.

Spoonley P., Macpherson C. i Pearson D. (red.), Nga Patai, Racism and Ethnic Relations in Aotearoa/New Zealand. Palmerston North: The Dunmore Press.

Tau T. M., 2002, "Treaty-based Guidelines and Protocols: for Tertiary Institutions", Szkic artykułu, Te Tapuae o Rehua, cytowany za zgodą autora.

Trotter C., 2002, "What's Left ?", Listener, Wellington, 11 January, str. 36 oraz 45-47.

Walker H., 1997, "Beware the Seeker of Information and Knowledge, Research involving Maori", 930.701, w: Introduction to Research Methods Study Guide, 2001, Auckland College of Education.

Wilson M. i Yeatman A. (red.), 1995, Justice and Identity, Antipodean Practices. Wellington: Bridget Williams Books Ltd.

Wilson M. i Hunt P., 1998, Culture, Rights, and Cultural Rights. Wellington : Huia.